康有為的今文經學立場與其戊戌亡命前的儒教建制主張
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發表
選自作者所著《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》，中國國民年夜學出書社2012年版。
在1890年會晤廖平之后，康有為最終確立了其今文經學立場。而闡明這一立場的代表性著作是《新學偽經考》和《孔子改制考》。前者于1891年秋初刻，以劉歆偽造古文、教學場地變亂六經之學為主論；后者于1892年開始編纂，于1898年頭問世，以孔子為托古改制之年夜地教主為主論。正如良多論者業已指出的，前者的重要目標是“破”，后者則著意于“立”。
既然我們常說“不破不立”，那么，可以想見，《新學偽經考》對于康有為闡明本身的今文經學立場具有主要的意義。
在1913年2月寫給廖平的一封信中，康有為曾敘述本身對古文經發生懷疑、轉而信從今文經是緣于一次偶讀《史記》的經歷：
“仆昔以端居暇日，偶讀《史記》，至《河間獻王傳》，乃不稱古文諸書，竊疑而怪之。以太史公之博聞，自謂網羅金匱石室之躲，厥協六經異傳，整齊百家雜語，如有古文之年夜典，豈有史公而不知？乃遍考《史記》全書，竟無古文諸經；間著‘古文’二字，行之不類，則誤由劉歆之竄進。既信史公而知古文之為偽，即信今文之為真，于是推得《年齡》由董、何而年夜明三世之旨，于是孔子之道四通六辟焉。”[1]
于是我們看到，康有為在《新學偽經考》中重要引證和剖析了《史記》和《漢書》中的有關文獻，以闡發其古文經為偽、今文經為真的觀點。這一觀點的具體內容重要有如下幾點。
起首，康有為認為《毛詩》、《古文尚書》、《周禮》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、《費氏易》、《左傳》為偽作：
“凡《詩》三百五篇，其四始之義，以《關雎》為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為年夜雅始，《清廟》為頌始。其《詩》，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。傳之有魯、齊、韓三家，無所謂《毛詩》者。其《書》，上紀唐、虞之際，無《舜典》，但有伏生今文二十八篇，……無所謂壁中《古文尚書》者。其《禮》，唯有高堂生所傳十七篇，而無《逸禮》三十九篇、《周官》五篇及《明堂陰陽》、《王史氏記》也。其《易》，則伏犧畫八卦，文王重六十四卦，孔子系之辭，無以為周公作，亦無《說卦》、《序卦》、《雜卦》三篇。亦無十翼之說。傳授人自商瞿至田何共享會議室，再傳至楊何，無所謂《古文費氏》也。其《年齡》，唯有《公羊》、《谷梁》二家，無所謂《左氏傳》也。”[2]
其次，康有為認為六經皆孔子所作，六經而外由七十子后學所記的其它相關著作——包含《系辭》、《禮記》中的年夜多數篇章、《論語》、《孝經》等——皆為六經之傳、記而不得稱經：
“六經皆孔子所作。《詩》三百五篇，《書》二十八篇，《禮》十六篇，《易》上、下二篇，《年齡》十一篇，樂在于聲，其制存于《禮》，其章存于《詩》，無文辭，是為六經。稟于圣制，尊無與上者。《易》之《系辭》，《禮》之《喪服》，附經最早，然《史記》稱《系辭》為傳，《喪服》亦名傳，亦門生所推補也。自六經而外，皆七十子后學所記，各述所聞，或獨撰一書，或合述一書，與經別行，統名曰傳，凡儒家言皆是，猶內典佛說者為經，菩薩說者為律、論也。雖以《論語》紀孔子言，以非孔子所撰，亦名為傳。但諸所說雖宗師仲尼，亦各聚會場地明一經之義。如《五帝德》、《帝系姓》、《文王世子》、《武王踐祚》，為《書》作記者也；《系辭》、《易本命》，為《易》作記者也；《王制》、《坊記》，為《年齡》作記者也；《曲禮》、《玉藻》、《少儀》、《郊特牲》、《禮運》、《禮器》、《投壺》、《釁廟》，為《禮》作記者也。自余若《經解》、《年夜學》、《中庸》之類，通論為多。蓋七十子后學記，即儒家之書，即《論語》、《孝經》亦在此中。”[3]
第三，康有為提出“孔子六經不亡于秦政之燒書，而亂于新歆之校書”的獨特觀點，這也是《新學偽經考》的焦點觀點。
對于劉歆若何偽作古文經，康有為提出了本身的剖析。他認為劉歆偽作古文經的關鍵在《周禮》，而以其它一些經的偽作輔翼之：
“蓋歆為偽經，無事不力與今學相反，總集其成，則存《周官》。今學全出于孔子，古學皆托于周公。”[4]
“歆之精力全在《周官》，其偽作《古文書》、《毛詩》、《逸禮》、《爾雅》，咸以輔翼之。”[5]
他還提出，劉歆為了偽作《周禮》，先偽作《左傳》，因此《左傳》在偽經中的位置也很是主要：
“歆遍造偽經，而其來源根基莫重于偽《周官》及偽《左氏年齡》。而偽《周官》顯背古義，難于自鳴，故先為偽《左氏年齡》。”[6]
“《左傳》者，歆偽經之巢穴也。《左傳》立，則諸偽經證據清楚，隨踵自立矣。”[7]
對于《左傳》的來歷，康有為還根據《史記》中“左丘掉明，厥有《國語》”等記載以及文本上的一些具體剖析提出一個見解，即認為《左傳》“摭于《國語》”；他亦由此說明《左傳》與《年齡》本不相關：“《左氏》體例與《國語》類似，……本不釋經，與《年齡》不相涉，不用因其有劉歆偽《古禮》，而盡斥其為偽書，亦不克不及因其巧合于《儀禮》、《禮記》，而信其傳經也。”[8]
既然區分今文經學與古文經學的焦點向來表現在對《周禮》和《左傳》的評斷上，那么，康有為這里的見解可以說是其來有自。
第四，康有為認為最終使古文經學代替今文經學而獲得主導位置的是以古文經學為主而兼采今文經學的鄭玄，即所謂“始作偽亂圣制者自劉歆，布行偽經篡孔統者成于鄭玄”，并剖析此中的緣由重要在于今文經學與古文經學的“通和”：
“而所以輔成古學，篡今學之年夜統者，則全在鄭康成一人。推康成所以能集六經之成，以滅今學者，蓋有故焉。兩漢儒林皆守家法，爰逮后漢，古學雖開，而古學自守其藩籬，今學自守其門戶，寧有攻伐，絕欠亨和。今學攻古學為顛倒經法，古學攻今學為蔽固妒毀。但今學之毀古，猶王師之拒賊也；古學之攻今，則盜憎主人也。觀其相毀之辭，而波折見矣。然古學雖言偽而辯，而自杜林、鄭興至賈逵、馬融、許慎諸年夜師，皆篤守古文，與今學家溝絕欠亨。茍長若此，即互有盛衰，亦可兩存。唯鄭康成先從第五元通《京氏易》、《公羊年齡》，又從張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏年齡》、《韓詩》、《古文尚書》，蓋兼通今古，因舍今學而就古學。然雖以古學為宗主，而時有分歧，又采今學以裨佐之。”[9]
最后，康有為提出劉歆偽作古文經的最基礎問題在于“奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報”，[10]并順此從頭刻畫了漢代以后的經學史和儒學史。
好比在提到漢學與宋學之爭時他說：“凡今所爭之漢學、宋學者，又皆歆之緒余支派也。”[11]在提到唐人和清人對周公的愛崇時他說：“唐人尊周公為先圣，而以孔子為先師，晚世會稽章學誠亦謂周公乃為集年夜成，非孔子也，皆中歆之毒者。”[12]
康有為對經學史和儒學史的從頭刻畫無論在當時還是后來，都長短常驚人的，好比朱一新就已經明確意識到，“劉歆、鄭玄以下皆信偽經”的觀點客觀上會動搖經學的最基礎，對儒學形成宏大的沖擊；而后來錢玄同、顧頡剛等人也都明言其疑古思惟深受康有為的影響。
不過，值得留意的是，雖然從《教學通義》到《新學偽經考》康有為衡定周、孔的方法發生了顯著的變化，即在前書中因受章學誠的影響而以周公為作者、孔子為述者，在后書中則把“作者之謂圣”的重心幾乎完整放在了孔子身上，可是，無妨礙這兩種衡定周、孔的分歧方法各自都能夠相應于一個儒教概念。
正如後面已經說起的，這一點也表現在，康有為晚期應用的“儒教”概念其實就是指二帝三王所傳之教，即周孔之教，盡管“儒教”一詞就其語義而言的確與他后來今文經學立場之下的見解更為接近，即指孔子之教。
今文經學立場的確立直接關聯于康有為以孔子為教主的見解。在《新學偽經考》中康有為提到孔子為“天命年夜圣”，在《孔子改制考》中他則詳細地闡發了孔子為托古改制之年夜地教主的見解。康有為重要是通過徵引先秦、兩漢時期以孔子為改制立法之素王的見解來說明孔子為年夜地教主的見解的。
在《孔子改制考》卷八“孔子為制法之王考”中，康有為在開篇談到該卷的寫作目標時說：“自戰國至后漢八百年間，全國學者無不以孔子為王者，靡有異論也。自劉歆以《左氏》破《公羊》，以古文偽傳記攻今學之口說，以周公易孔子，以述易作，于是孔子遂僅為后世博學高行之人，而非復為改制立法之教主圣王，只為師統而不為君統。……今遍考秦、漢之說，證明素王之義。庶幾改制教主，尊號威力，日光復熒，而教亦再明云爾。”[13]
孔子為素王之說，在文獻根據上往往被認為關聯于漢代公羊學，特別是公羊家對《年齡》哀公十四年“西狩獲麟”之記載的解釋，即以西狩獲麟為孔子授命之符，如董仲舒在《年齡繁露·符瑞》中所說：“有非力之所能致而自致者。西狩獲麟，授命之符是也。然后托乎《年齡》正不正之間，而明改制之義。一統乎皇帝，而加憂于全國之憂也。務除全國所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始。”[14]
《公羊傳》在解釋“西狩獲麟”時說：
“何故書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？年夜之也。曷為年夜之？為獲麟年夜之也。曷為為獲麟年夜之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為來哉！孰為來哉！’反袂拭面，涕沾袍。顏淵逝世，子曰：‘噫！天喪予。’子路逝世，子曰：‘噫！天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’《年齡》何故始乎隱？祖之所逮聞也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何故終乎哀十四年？曰：‘備矣！’正人曷為為《年齡》？撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》。則未知其為是與？其諸正人樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知正人也？制《年齡》之義，以俟后圣，以正人之為，亦有樂乎此也。”[15]
對于麟來之義，徐彥在《年齡公羊傳注疏》中對公羊家的見解有一個周全的歸納綜合：
“麟之來也，應于三義。一為周亡之征，即上傳云‘何故書？記異也’是也。二為漢興之瑞，即上傳云‘孰為來哉！孰為來哉！’，雖在指斥，意在于漢也。三則見孔子將沒之征，故此孔子曰‘吾道窮矣’是也。”[16]
對比一下宗《左傳》的古文經學家在解釋“西狩獲麟”上的差異，可以突顯出公羊家觀點的獨特徵畢竟在于何處。《左傳》關于“西狩獲麟”只是較詳細地敘述了這一事務的發生過程：“十四年春，西狩于年夜野。叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：‘麟也。’然后取之。”[17]所以我們需求考核為《左傳》作注解者的見解。
起首需求指出的是，以麟為仁獸、為圣王之嘉瑞的見解，也為宗《左傳》的古文經學家所認同。大要這是當時人們的一種配合見解，或如后來韓愈在《獲麟解》中所言：“麟之為靈，昭昭也。詠于《詩》、《書》，載于《年齡》，雜出于傳記百家之書，雖婦人小子皆知其為祥也。”
對這一見解的更清楚的闡述見諸《白虎通·封禪》中“符瑞之應教學”章：“天下昇平，符瑞所以來至者，以為王者承天通理，調和陰陽。陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至。……德至鳥獸，則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。”[18]
是以，無論是宗《公羊傳》的今文經學家，還是宗《左傳》的古文經學家，對于“西狩獲麟”的懂得，都緊扣“麟為仁獸，為圣王之嘉瑞”之義而展開。
杜預對“西狩獲麟”的解釋是：“麟者，仁獸，圣王之嘉瑞。仲尼傷周道之不興，感嘉瑞之無應，故因魯《年齡》而修中興之教。”[19]對此，孔穎達疏曰：“此時無明王，麟出無所應也。出而遇獲，掉其所以歸也。夫以靈瑞之物，轗軻若是，圣人見此能無感乎？所以感者，以圣人之生非其時，道無所施，言無所用，與麟相類，故為感也。仲尼見此獲麟，于是傷周道之不興，感嘉瑞之無應，故因魯《年齡》文加褒貶而修中興之教。若能用此道則周室中興，故謂《年齡》為中興之教也。”[20]
假如說杜預的見解能夠代表普通古文經學家的見解的話，那么，從中可以看出，普通古文經學家對于《公羊傳》中“麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至”的見解并無異議，只是他們對“西狩獲麟”的懂得重要落在孔子“傷周道之不興”這一點上，即徐彥所歸納綜合的麟來所應之三義中的第一義上。但這還不克不及周全刻畫出古文經學家的真實見解。
麟來所應之三義中的第二義，在文獻上見諸許慎的《五經異義》與何休的《年齡公羊傳解詁》等。在“反袂拭面，涕沾袍”下，何休的注中有這樣的說法：“夫子知其將有六國爭強，從橫相滅之拜，秦項驅除，積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。深閔平易近之離害甚久，故豫泣。”[21]
在“撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》”下，何休的注援用了《演孔圖》的說法：
“得麟之后，全國血書魯端門曰：‘趍作法，孔圣沒。周姬亡，彗東出。秦政起，胡破術。書紀散，孔不絕。’子夏明日往視之，血書化為赤烏，化為白書，署曰‘演孔圖’，中有作圖制法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼年夜亂之后，故教學場地作撥亂之法以授之。”[22]
以麟來為興漢之瑞的見解，可以說是宗《公羊傳》的今文經學家的獨特見解。就是說，宗《左傳》的古文經學家普通會認可西狩獲麟為周亡之異的見解，但紛歧定認可西狩獲麟為興漢之瑞的見解。許慎在《五經異義》中列舉了對西狩獲麟的一些分歧見解：
“說《公羊》者云：‘麟是漢將授命之瑞，周亡全國之異，夫子知其將有六國爭強，秦項交戰，然后劉氏乃立，夫子深閔平易近之離害，故為之隕泣。麟者，承平之符，圣人之瑞。’又云：‘麟得而逝世，此亦天告夫子將歿之征也。’……說《左氏》者云：‘麟生于火而游于土，是中心軒轅年夜角之獸，孔子作《年齡》，《年齡》者，禮也，修火德乃至其子，故麟來而為孔子瑞也。’奉德侯陳欽說：‘麟，東方毛蟲，金精也；孔子作《年齡》，有立言；東方兌，兌為口，故麟來。’謹案：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為吉兇不并，瑞災不兼。今麟為周亡全國之異，則不得復為漢瑞。知麟應孔子而至。”[23]
此中尹更始、劉更生（即劉向）等人“麟為周亡全國之異，不得復為漢瑞”之說大要可以代表一些古文經學家的見解。
值得留意的是，以古文為主、兼采今文的經學大師鄭玄在《駁五經異義》中對尹更始、劉向等人的見解提出了反駁：
“《洪范》五事，一曰言。言作從，從作乂。乂，治也。言于五行屬金，孔子時，周道興起已，有圣德無所施用，作《年齡》以見志。其言可從，以為全國法，故天應以金獸，性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人授命而行之。授命之征已見，則于周將亡，事勢然也。興者為瑞，亡者為災，其道則然。何吉兇不并，瑞災不兼之有乎？這般修母致子，不若立言之說密也。”[24]
不過，這并不料味著鄭玄批準西狩獲麟為興漢之瑞的公羊家觀點。此處所引許慎和鄭玄的文字都提到“麟應孔子而至”之義，粗略對應于徐彥所歸納綜合的第三義。尹更始、劉向等人以“吉兇不并，瑞災不兼”為來由而得出“麟為周亡全國之異，不得復為漢瑞”的見解，進而得出“知麟應孔子而至”的見解；鄭玄則反駁了“吉兇不并，瑞災不兼”的見解，但他也是以西狩獲麟為孔子授命之征。鄭玄其實是贊同公羊家以西狩獲麟為孔子授命之征、孔子為素王的見解的，此義明確見諸《六藝論》：
“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世授命之君，制明王之法。”孔穎達在《年齡左傳正義》中還提到：“賈逵、服虔、潁容等以為孔子自衛反魯，考正禮、樂，修《年齡》約以周禮，三年文成致麟。”[25]
我們了解，賈逵、服虔、潁容等人都是治《左傳》的古文經學家，可見“麟應孔子而至”是宗《左傳》的古文經學家和宗《公羊傳》的今文經學家的一個配合見解。並且，既然麟為仁獸、為圣王之符瑞的信心為古文1對1教學經學家和今文經學家所共享，那么，以孔子為素王的見解其實并非公羊家獨有的觀點，而是古文經學家也認可的。
這樣看來，在對西狩獲麟的懂得上，古文經學家與今文經學家的一個最明顯的分歧在于能否以麟來為興漢之瑞這一點上，特別是對于何休提到的孔子已經預言到漢興以及《演孔圖》中的神奇描寫，是古文經學家重點拒斥的。
今文經學家強調孔子與漢代之間的聯系，以孔子當一代之王，所以麟應孔子而至與麟來為興漢之瑞被認為是一件事的兩個方面，其觀點突顯了孔子為漢立法的意涵；古文經學家則強調了孔子與周道之間的聯系，認為孔子從周道而為后世修《年齡》，其觀點籠統于孔子為后世立法的思惟。
可以看到，這二者之間的差異并非不成融通：只需消除《演孔圖》中的神奇描寫，今文經學家的見解就與古文經學家相當接近了。[26]
別的，還應當留意到，今文經學家以《年齡》為孔子撥亂歸正之作，古文經學家則以《年齡》為孔子的中興之教，這兩種見解也頗有分歧之處。古文經學家與今文經學家在對西狩獲麟的懂得上的實質的分歧表現在若何懂得孔子的立法的問題上。
上引《年齡左傳正義》中杜預所言“若能用此道則周室中興”及孔穎達提到賈逵、服虔、潁容等人認為孔子修《年齡》是“約于周禮”等說法，是懂得古文經學家的見解的一個要點。古文經學家雖然和今文經學家一樣認為孔子作《年齡》是為后世立法，但古文經學家更強調孔子立法對于周禮的繼承性。假如我們從比較接近今文經學的立場上來看，強調孔子立法對于周禮的繼承性能夠導致孔子“創制顯庸”之意味的減弱。
不過，無論孔子“創制顯庸”的意味若何減弱，古文經學家認可孔子為后世立法這一點不成能被動搖，因為既然麟為圣王之符瑞且麟為孔子而來皆為古文經學家所認可，那么，孔子為圣王也必定為古文經學家所認可，而改制立法則是為圣王者的應有之義。
其實，鄭玄的見解已經從一個角度表白，孔子為素王、西狩獲麟為孔子授命之符乃是古文經學家和今文經學家的配合見解，雖然在具體懂得上二者存在著各自看來很是主要的差異。康有為對此雖然沒有作細致的剖析，但他也援用了許多超越今文經學范圍的文獻來證明孔子為素王的觀點并非僅限于今文經學家。
康有為在論證孔子為教主時比較有創造性的是他在“素王”和“教主”之間進行了意義上的勾連：“素王，空王也。佛亦好空教學王，又號法王。凡教主尊稱，皆取譬于人主，何異焉？”[27]我想特別指出的是，假如這一點沒有問題的話，那么，站在古文經學的立場上，也能證成、甚至更能證成孔子為教主的見解。
但康有為這時的儒教論確實與其今文經學立場有親密關系。在《孔子改制考》的序中，康有為援用了《演孔圖》黑帝降精而生孔子的說法：“天既哀年夜地生人之多艱，黑帝乃降精而救平易近患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬平易近作保，為年夜地教主。”[28]
黑帝降精而生孔子的說法既然見諸《演孔圖》，或許為何休這樣的公小樹屋羊家所認可，但很難在《公羊傳》中找到明確的根據，或許也很難為同為公羊家的董仲舒所認可。康有為徵引這一說法表白他在“神道設教”的路上走得很遠。在此我們必須提到基督教這個外緣性的參照。不難想到，基督教福音書中關于瑪利亞由圣靈懷孕而生耶穌的說法對于康有為升引《演孔圖》中黑帝降精而生孔子的說法不無關系。
不過，似乎有證據表白，在懂得康有為的“教主”概念時，我們亦不宜過分強調基督教思惟的影響，更不宜僅以基督教為參照。從《孔子改制考》可以明白地看到，在康有為那里，不僅耶穌、釋迦牟尼、瑣羅亞斯德等被認為是教主，希臘賢哲、先秦諸子等也都被認為是教主：
“于是才智之尤秀杰者，蜂出矗立，不成遏靡。各因其受天之質，生人之遇，樹《論語》，聚徒眾，改制立度，思易全國。惟其質毗于陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義，如耳、目、鼻、口不克不及相通。然皆堅苦獨行之力，高深奧瑋之論，決然自行其志，思立教以范圍全國者也。外國諸教亦不克不及外是矣。當是時，印度則有佛、婆羅門及九十六外道并創術學，波斯則有祚樂阿士對創開新教，歐美則希臘文教極盛，彼國號稱同時七賢并出，而索格底集其成。故年夜地諸教之出，尤盛于年齡、戰國時哉！”[29]
從中也可以看出，康有為的“教”的概念長短常廣義的，并非限于狹義的宗教，可以涵攝包含宗教在內的、以教化為目標的一切學術。
但我們又不克不及是以而過分弱化康有為以孔子為教主的獨特見解。雖然康有為認為諸子皆為改制立法之教主，但正如上引文中所言，他亦認為諸子所立之教各執一義而流于偏蔽，而孔子則為“諸子之卓”，“積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集年夜一統，遂范萬世。”[30]
他的這個見解在文獻上曾訴諸《莊子》。《莊子·全國》中有一段話論及“古之人”內圣外王之道，稱“配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在”。
康有為認為此中的“古之人”指的就是孔子，[31]且認為莊子的這段話是對孔子的最佳描寫：
“所以尊孔子者云‘配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。’又開篇稱為‘神明圣王’，自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者。雖子思稱孔子曰：‘洋洋乎發育萬物，峻極于天，上律天時，下襲水土’，不若莊子之該舉。子貢、有若、宰我所稱，益不若子思矣！固由莊生之聰辨，故一言而能舉其年夜，亦由莊生曾為后學，能知其深也。后世 以《論語》見孔子，僅見其庸行；以《年齡》見孔子，僅見其據亂之制；以心學家論孔子，僅見其本數之眉目；以考據家論孔子，僅見其末度之一二。有莊生之說，乃知孔子本數、末度、小年夜、精粗無乎不在。信乎惟天為年夜，固與后儒井牖之見異也。”[32]
莊子在這個語脈中還談到前人內圣外王之道存乎六經，而后世學者則“多得一察焉以自好”，是以流于“不該不遍，一曲之士”，“譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不克不及相通”，于是“道術將為全國裂”。康有為亦以此來懂得孔子與諸子的關系，即認為諸子各得孔子六經之一偏。
康有為的“教主”概念直接關聯于“改制立法”之意涵。是以，在《孔子改制考》中，康有為一方面徵引經、史典籍中有關孔子為素王等說法來說明孔子為教主，另一方面重要通過對比剖析諸子在軌制上的分歧主張來說明孔子若何改制立法，從諸子與孔子的關系這一獨特視角來突顯孔子所立之教的意義。
對于孔子改制立法的重要內容，康有為有一個比較周全的歸納綜合：
“凡年夜地教主，無不改制立法也。諸子已然矣。中國義理、軌制皆立于孔子，門生受其道而傳其教，以行之全國，移易其舊俗。若冠服、三年喪、親迎、井田、學校、選舉，尤其年夜而著者。”[33]我們在此不作具體剖析。
康有為還提出諸子改制皆托古的見解。他指出情面往往“榮古而虐今，賤近而貴遠”，是以，“當時諸子紛紛創教，競標主旨，非托之古，無以說人。”[34]關于孔子的改制托古，康有為徵引了《孝經緯·鉤命共享空間訣》中的話：
“子曰：‘吾作《孝經》，以素王無爵祿之賞，斧鉞之誅，故稱明王之道。’曾子避席復坐。子曰：‘居，吾語女，順孫以避災禍，與先王以托權。’”然后評論說：“孔子改制托古年夜義，全見于此。一曰素王之誅賞，一曰與先王以托權。守經之徒，可與立者也。圣人但求有濟于全國，則言不用信，惟義地點。無征不信，不信平易近不從，故一切軌制托之三代先王以行之。若謂圣人行事不成依托，則是以硁硁之君子律神化之孔子矣。平民改制，事年夜駭人，故不如與舞蹈場地之先王，既不驚人，自可避禍。”[35]
假如說以孔子為黑帝降精而生表白康有為在神道設教的路上走得很遠的話，那么，以孔子改制托諸前人則在必定意義上又體現出康有為對孔子的懂得的另一面，即他對于“以硁硁之君子律神化孔子”的批評。
康有為強調孔子改制托古，在很年夜水平上還是為清楚釋經、史典籍中存在的關于孔子與三代以及上古之聯系的大批記載，這是他證成其今文經學立場的一個需要步驟。
論者往往將康有為的改制托古論與其變法維新主張關聯起來，認為康有為為了變法維新而倡改制托古，其實這個見解一則有倒果為因的嫌疑，一則有分歧事實之處。[36]
起首，雖然康有為的改制思惟與其變法維新主張具有緊密關聯，但并不是說康有為為了變法維新才倡導改制思惟。[37]我們已經指出，約寫作于1885年的《教學通義》的中間思惟，其實是從今改制。就是說，早在1885年擺佈——這個時間距離康有為以蔭生資格向光緒帝初次上書的1888年另有3年，距離康有為以舉人資格主導“公車上書”的1895年另有10年——康有為已經有了改制的思惟，而這一思惟是與他那時衡定周、孔的經學思惟直接相關聯的。
其次，康有為在確立今文經學立場時將改制與托古相關聯，而托古這一思惟自己與其變法維新主張并沒有什么實質性的關聯。實際上，聯系《教學通義》中的思惟，改制托古論其實是康有為衡定周、孔的一種新方法。就是說，從本來的從今改制論到后來的托古改制論，重要關聯于康有為經學思惟的變化。從中我們也可以看到康有為前后思惟的連續性：托古改制論并非家教從今改制論的對立，不僅二者皆以改制立論，並且，假如抽失落二者所指的具體歷史內容而僅從邏輯上看的話，毋寧說托古改制論恰好是在從今改制論的基礎上發展出來的。
對康有為今文經學思惟的簡要刻畫有助于我們對其儒教概念構成一個輪廓性的懂得。假如說《教學通義》時期康有為的儒教思惟與基督教沒有明顯的關聯，那么，康有為在確立今文經學立場的過程中提出的儒教思惟能否遭到基督教的明顯影響呢？謎底可以說是確定的。不過，我們亦不宜過分夸年夜這種影響的水平和主要性。在1891年康有為寫給朱一新的一封信中，康有為針對朱一新“陽尊孔子，陰祖耶蘇”的指責，為本身作了辯護。
針對朱一新這一具有強烈衛教情懷的指責，康有為起首很是感歎地說：“是何言歟！馬舌牛頭，何其相接之不倫也！”[38]然后他依此從三個要點對本身的主張作了進一個步驟的解釋。
起首，他從中國當時實際面臨的處境談起，引出強國必須變法的主張，進而引出衛教必須變法的主張，而此中隱含的條件是強國才幹衛教：
“吾今且以質足下，以為今之西夷與魏、遼、金、元、匈奴、吐蕃同乎？否乎？足下必知其分歧也。今之中國與古之中國同乎？異乎？足下必知其地球中六十余國中之一年夜國，非古者僅有小蠻夷環繞之一年夜中國也。今以分歧于匈奴、吐蕃、遼、金、蒙古之西夷數十國，其地之年夜，人之多，兵之眾，器之奇，格致之精，農商之密，途徑郵傳之速，卒械之精煉，數十年來，皆已盡變舊法，日益求精，無日不變，而我中國尚謹守千年之舊敝法。……使彼不來，吾固可不變。其如數十國環而相迫，日新其法以相制，則舊法自無以御之。是故噴鼻港割，諸行開，御園焚，熱河幸，安南掉，緬甸亡，俄不費一矢而割混淆庫頁六十里之地與之，甚至蕞爾之japan(日本)，亦滅我琉球，窺我臺灣，而補二十萬焉，今高麗又將叛矣。是時才臣名將，布滿中外，然猶這般。甲申一役，法人僅以輕師游弋海域，而我全國震動，廢餉數千萬，至今瘡痍未弭。……試問異日如有教釁，諸夷環泊兵船以相挾制，吾何故御之？……國亡教微，事可立睹。諸正人乃不察天人之變，名實之間，猶持虛說，坐視君平易近同滅而為胡虜，仆雖愚，不敢以二帝三王之裔，四萬萬人坐為奴虜，而徇諸正人之虛論也。周子亦言‘全國勢罷了矣’，若吾力強，可使吾孔子之學，中國之聲靈，運一地球，吾不自立，則并其國與其教而并亡之。足下豈未之思乎？”[39]
其次，康有為一方面指出“六經之道，日用所共由，如火不成缺”，此中所包括的義理并無中外之殊，特別是三綱五常，其“義理之公，因乎人心之天然，推之四海而皆準”；另一方面則提出“西人學藝，與其教絕不相蒙”，是以，“以西人之學藝政制，衡以孔子之學，非徒絕不相礙，並且國勢既強，教藉以昌也。”[40]
這里的要點在于，康有為認為他所倡導的新法重要屬于學藝政制方面，與教化不在統一層次，是以他的焦點見解是，實行西人之學藝政制不僅無損于孔子之教，並且還是強國倡教的殊途同歸。由此我們可以看到，雖然我們經常將“中體西用論”的提出者歸于張之洞，但實際上此處康有為為了回應朱一新的劇烈批評所作出的申言已經使本身的立場落在中體西用論的地帶了。[41]
再次，康有為以“年夜道之行專問力”的見解來說明傳教的主要性，并申說傳教對于發揚孔子之教的需要性和緊迫性，其言可謂發人深省：
“或許孔子道至年夜至中，不患不可，是亦否則。仆以為行不可，專問力罷了。力者何？一在發揮光年夜焉，一在宣揚布護焉。凡物美斯愛，愛斯傳，此一義也。然名譽不聞，則美弗著，政俗已定，則美難行。今地球四洲，除亞洲有孔子與佛、回外，余皆為耶所滅矣。使吾國器藝早精，坐令彼誘之而坐年夜，此不宣揚之掉策也。夫吾孔子之教，不進印度，而佛能進中國，豈孔學不及佛哉？傳與不傳異耳。此其明征也。若教既交互，則必爭長，爭之勝敗，各視其力。先進為主，則國俗已成。尊奉既定，則難于改造。耶酥之教，所至皆滅，至于進土耳其、波斯及吾中國，則數百年猶格格不少行焉，所謂先進為主，難于改造也。然彼奉教之國未滅亞洲耳，若國步稍移，則彼非金、元無教者比也，必將以其教易吾教耳。猶吾儒教本起中國，散進新疆、云南、貴州、高麗、安南也。以國力行其教，必將毀吾學宮而為拜堂，取吾制義而發揮《新約》，從者誘以科第，不從者絕以戮辱，此又非秦始坑儒比也。”[42]
進而，康有為明言本身強國以衛教的動機，指出衛教恰是本身提出種種政治和經學主張的焦點關切，并申說早在《教學通義》中已經提出的“今最如果敷教之義”：“故仆之吃緊以強國為事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書，晝夜窮孔子之學，乃得很是異義，而后知孔子為創教之圣，立人倫，創井田，發三統，明文質，道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。仆今發明之，使孔子之道有不藉國力而可傳者，但能發敷教之義，宣揚布護，可使混一地球。”[43]
與《教學通義》比擬，康有為在此處對“敷教之義”的申說側重點有所分歧。在《教學通義》中康有為側重于從國家管理的角度身教化，而在此處則強調若何使儒教成為一個全球性的普世教化。
很明顯，這種變化一方面與康有為對中國所處實際環境的掌握與刻畫有關：如上引文已說起的，康有為越來越明確地意識到，懂得中國當時所面臨的實際處境，必須充足重視東方的意義，東方分歧于過往中國所面對過的魏、遼、金、元、匈奴、吐蕃，這一點既表現在東方的學藝政制上，也表現在東方的教化傳統上；另一方面也與兩個文本所面對的言說對象的分歧有關：《教學通義》的寫作在必定水平上具有上書的性質，故其言說對象是天子或朝廷，而在此處康有為與之論學的朱一新則是一個篤信孔教的衛教人士。
質而言之，強國與衛教對康有為來說是一而二、二而一的，面對主政朝廷的天子，康有為則以衛教以強國說之，面對篤信孔教的士夫，康有為則以強國以衛教說之。
實際上，康有為的儒教思惟一向是從國家與社會兩個層面上展開的，可以說他的思緒一向是雙管齊下，只不過教學其言說的側重點在分歧的時候有所分歧罷了。
從甲午戰爭到戊戌變法這一段時間里，康有為在他給天子的上書和奏折衷明確提出了儒教建制主張，其立論的思緒天然還是通于管理而身教化。
在1895年擬成但未呈遞至都察院的《上清帝第二書》（即有名的“公車上書”）中，康有為專門談到朝廷應當給予儒教的共享會議室發展以軌制上的攙扶與保證：
“然近日風俗人心之壞，更宜講求拯救之方。蓋風俗弊壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風成。年夜臣托于畏謹，而茍且廢弛之弊作。而六經為有效之書，孔子為經世之學，鮮有負荷宣揚，于是外夷邪教，得起而煽誘吾平易近。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不痛哉！今宜亟立道學一科，其有講學年夜儒，發明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國子之官，或備學政之選。其舉人愿進道學科者，得為州、縣教官。其諸生愿進道學科者，為講學生，皆分到鄉落，講明孔子之道，厚籌經費，且令各善堂助之。并令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚平易近，扶圣教而塞異端。其道學科有高才碩學，愿傳孔子之道于外國者，明詔獎勵，賞給國子監、翰林院官銜，助以經費，令地點青鳥使領事保護，予以憑照，令資游歷。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。余皆投諜學政，以通語言、文字、測繪、算法為合格，悉給前例。若南洋一帶，吾平易近數百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，咸宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且藉傳教為游歷，可洞夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為年夜義矣。”[44]
這段話也同樣出現在不到1個月后遞送都察院的《上清帝第三書》中，此中幾處文字稍異，值得留意的是原來態度很是鮮明的“外夷邪教”被改為言辭較為中立的“外國異教”。
從這段話中我們可以看到，康有為在此的敷教主張重要集中執政廷設立道學科這一點上。道學科既然屬于官制系統，那么，設立道學科的敷教主張就意味著官辦教化是康有為建設儒教的焦點思緒。道學科的重要事務就是傳播儒教。
具體而言，道學科有國內事務和國外事務之別。
就國內事務而言，康有為提出了幾個具體的建議：
一是關于敷教之官員，康有為提議執政廷對講學年夜儒“量授國子之官，或備學政之選”，在處所則以愿進道學科的舉人和諸生為州、縣之教官和鄉落之講學生；
二是關于處所開辦儒教的經費籌措，康有為提議充足發揮已有善堂的助力；
三是關于孔廟的建設，康有為提議“令鄉落淫祠，悉改為孔子廟”，令各善堂、會館“獨祀孔子”。
就國外事務而言，康有為提出了鼓勵高才碩學到國外傳播儒教的一些具體辦法：起首是朝廷對于愿在國外傳播儒教者給以官銜和經費，對于傳播儒教有明顯後果者給以世爵；其次針對南洋華人較多的特別情況，康有為建議朝廷多派教官，廣立孔廟，以弘揚教化。
對比一下此處設立道學科的敷教主張與《教學通義》中以立教章、設教官、建教堂為重要內容的敷教主張，我們可以發現，康有為的儒教建制主張具有明顯的連續性。質言之，《教學通義》中的儒教建制主張與《上清帝第二書》、《上清帝第三書》中的儒教建制主張在最基礎思緒上是完整分歧的，只不過在后者華夏先提出的一些主張加倍具體化了，並且明確增添了向國外傳播儒教的內容和具體辦法。
《教學通義》中康有為明確區分教、學、官，并貫徹通于管理而身教化的思緒，在《上清帝第二書》和《上清帝第三書》中同樣這般。並且，或許還需求廓清的是，盡管在確立今文經學立場之后康有為以《周禮》為劉歆之偽作，但他在《教學通義》中重要依據《周禮》所提出的敷教主張并沒有因為經學立場的變化而被廢棄，這此中的一個證據可見于《上清帝第二書》和《上清帝第三書》中。
我們很不難發現，在《上清帝第二書》中，康有為五處徵引《周禮》，在《上清帝第三書》中，康有為則六處徵引《周禮》，都是為了正面闡述本身的主張。[45]這意味著1895年的康有為依然很重視《周禮》中的思惟，盡管其時他以《周禮》為劉歆所作之偽書，或許更明確地說，其時他對《周禮》的態度是偽而不廢。[46]
在戊戌變法期間，康有為專門上了一道奏折，催促朝廷保教，此即1898年6月19日遞呈的《請約定教案法令厘正科舉文體聽全國鄉邑增設文廟謹寫進呈御覽以尊圣師而保年夜教折》（以下簡稱“保教折”）。
康有為寫作此折的一個直接契機是針對當時屢屢發生而令清當局很是頭疼、難以解決的教案事務，好比1897年11月發生的曹州教案，德國以此為捏詞強占膠州灣，并于1898年在獲得賠償之外強迫清當局簽訂《膠澳租界條約》，獲得膠州灣99年的租期。
在此折一開始，康有為起首從國家生死的高度上提出了對教案問題的一個政管理解：
“歐美以軍力互市，即以軍力傳教。其尊教甚至，其傳教甚勇；其始欲以教易人之平易近，其后以爭教取人之國。”[47]接著，他描寫了五十年來教案所帶來的禍害：就朝廷而言，是“皇上憂勞，年夜臣奔忙，地盤割削，舉國震駭”，當場方而言，則是“州、縣見教平易近，畏之如虎。有訟獄，一從彼教，則曲亦得直。奸平易近多托而自庇者，氣壓鄉曲。小平易近無知，益復風從，裹脅益眾，……故畏之更甚，媚之愈至，從之愈多，敗類多從，教案愈起。”[48]
之后他提出清楚決教案問題的建議：
“臣愚久已隱憂，沉思補救之策，以為保教辦案，亦在于變法罷了；變法之道，在開教會、定教律罷了。”[49]
具體來說，就是樹立一個全國性的儒教會，以衍圣公為儒教會的總理，“自王公士庶，有志負荷者，皆聽進會”，并“聽會中士庶公舉學行最高為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦”，然后由衍圣公出頭具名以儒教會的名義與教皇定約、定律，這般則“教律既定，從此教案皆有定式，小之無輕重掉宜之患，年夜之無藉端割地之害。其于生死年夜計，實非小補。”[50]
因為當時的教案重要發生在上帝教的教堂，所以康有為的這個建議顯然從各國上帝教會和梵蒂岡的關系中獲得了啟發。[51]康有為留意到，在中國的上帝教會一方面隸屬于他們的國家，一方面隸屬于梵蒂岡。于是，為了使教案問題與國家間關系脫鉤，也就是往失落教案問題中的國家原因，他提出樹立一個全國性的儒教會與梵蒂岡定約、定律，以防止國家以教案為捏詞進行要挾：
“今若定律，必先往其國力，乃可免其要挾。莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉，與定和約，與定教律。”[52]
那么，這能否意味著康有為在此主張樹立的是一個獨立于國家的教化組織呢？或許說，康有為在此主張樹立的能否是一個儒教的梵蒂岡呢？謎底能否定的。
在康有為的建議中，衍圣公作為儒教會的總理要“上之朝”，對于儒教會的性質，他也明確地說：“教會之名，略如外國教部之例。其于禮部，則如軍機處之與內閣，總署之與理藩院，雖稍聽平易近舉，仍總于圣公。則亦如官書局之領以年夜臣。”[53]
在1898年6月21日進呈給天子的《japan(日本)變政考》中，康有為如是歸納綜合他開儒教會以辦教案的主張：“今宜改禮部為教部，以發明孔子之道為主，日講君臣父子之義、忠愛之道，定集會教徒，講說教義，結教會之例，定兩教之律，及判訟之例。庶幾吾教明，而教案易辦也。”[54]
由此“吾教明而教案易辦”的思緒可見，康有為此處舞蹈教室建議設立的儒教會實際上還是一個國家機構，其重要職能除了傳播儒教之外，還承擔國家的宗教事務治理任務。這樣一個既有傳教組織性質、又有國家宗教事務治理機構性質的儒教會意味著康有為其時的儒教主張依然不脫晚期官辦教化的敷教思緒，且在教案問題的激發下又出新義。
與此相應的是，康有為在《教學通義》中依據經典而提出的“通于管理而身教化”的觀點恰是他在這個折子中提出保教主張時所陳述的一個主要來由：
“夫天之生平易近，懷孕則采君以群之，有心則尊師以教之。君以紀綱治年夜群，師以義理教人心。然政令徒范其外，教化則進此中；故凡全國國之盛衰，必視其教之隆否。教隆則風俗人心美，而君坐收其治；不隆則風俗人心壞，而國以從之。此古今所同軌，萬國之道義也。”[55]
順此，康有為還對保教與保國、保朝廷的緊密關聯作了進一個步驟的發揮，并在“變法之本”的意義上論及保教的主要性：
“若年夜教淪亡，則垂至綱常廢墜，君臣道息，皇上誰與同此國哉？方今割地頻仍，人心已少離矣。或更有教案生變，皇上與二三年夜臣，何故鎮撫之耶？臣愚竊謂，本日非維持人心，激厲忠義，不克不及立國；而非愛崇孔子，無以維人心而厲忠義。此又變法之本也。”[56]
此外，在《上清帝第二書》中已經提出的改淫祠為孔廟的建議也出現在這個折子里，康有為還進一個步驟請求光緒帝舉行臨雍之禮，親自祭孔，并就講明孔學、弘揚儒教一事出臺具體的獎賞辦法，以示其對儒教的重視：
“伏惟皇上舉行臨雍之禮，令禮官議愛崇之典，特下明詔，令全國淫祠皆改為孔廟，令士庶男女咸許跪拜祭奠，令儒教會中選生員為各鄉縣孔子廟祀生，專司講學，晝夜宣演孔子忠愛、仁恕之道，其有講學之士行高道明者，賞給清秩。”[57]
此折子還有一個主要內容，即題目中所謂的“厘正科舉文體”，焦點在廢陳腔濫調。我們了解，廢陳腔濫調以改造舊的教導舞蹈場地體制——即科舉制——是以康有為為代表的維新派的一項主要的政治訴求。
康有為充足確定科舉制的意義，指出這一軌制設置的目標在于培養、選拔德才兼備的人士以為國家所用，“而欲其負荷年夜教，奉行圣道，講明教學場地義理，培養人心，醜化風俗，建功立政，毗佑國家”。[58]
更明確地說，除了從為國家培養、選拔仕宦的為政之法的意義上確定科舉制之外，康有為還從能“負荷孔子之教”的為教之法的意義上確定科舉制。是以在敘述科舉制的歷史時，他說：“若夫為教之法，自朱子講明義理，發明四書，元、明尊之，以四書義試士，本欲全國士人日誦圣言，發明年夜道也。”[59]之后他提出，科舉制的問題在于“積久弊生”，乃至有陳腔濫調之制。
對于陳腔濫調的迫害，在康有為本身所上的奏折和他為其他一些維新派人士代寫的奏折里多有陳情，概而言之重要有兩個方面。
一個關乎智，即他認為平易近智不開本源于以陳腔濫調試士：“本日之患，在吾平易近智不開。故雖多而不成用。而平易近智不開之故，皆以陳腔濫調試士為之。學陳腔濫調者，不讀秦、漢以后之書，更不考地球各國之事，然可以通籍，累致年夜官。今群臣濟濟，然無以任事變者，皆由陳腔濫調致年夜位之故。”[60]
另一個關乎德，即他認為風俗之壞、人心之薄亦本源于以陳腔濫調試士，因為恰是以陳腔濫調試士的軌制導致國人從小就不讀孔子之書，不習孔子之教：“以故明天下人士，知律而不知經，知勢而不知教，知利而不知義，舞蹈場地知公而不知私，敢于作奸犯科，而不敢急公仗義。其事上也，知拜跪忌諱，貌為畏謹，而內便其欺詐粉飾之私；其結交也，應酬往還，飲食征逐，而內懷險诐輕薄之意；其臨下也，則刻暴殘忍，而無仁厚愷悌之心。都會尤甚！官場尤甚！”[61]在總結陳腔濫調的迫害時康有為更將之置于亡國、亡教的高度上：“故國亡于無教，教亡于陳腔濫調。故陳腔濫調之文，實為亡國、亡教之年夜者也。”[62]
鑒于康有為對科舉制的以上認識，我們能夠懂得，康有為針個人空間對科舉制所存在的問題而提出的變法主張何故不是廢除科舉制，而是改造科舉制。[63]假如聯系戊戌期間康有為等維新派人士的其他政治主張和政治活動，那么，我們可以歸納綜合說，康有為改造科舉制的重要舉措包含開學堂、註釋體、辦儒教。
開學堂之目標在崇才學、開平易近智：“歐美變法三百年而強，japan(日本)變法三十年而強。我中國之地年夜平易近眾，若能年夜變法，三年而強。欲使三年而強，必使全國四萬萬之平易近皆出于學，而后智開而才足”。[64]
註釋體之目標在明經義、正士德：“今夫四書文之所以足貴者，將使人讀書以明理，窮經以尊圣也。今截搭枯窘、割裂破裂之題，非以通經，乃以蠹經；代古立言，優孟傀儡之體，非以尊圣，乃以侮圣。故臣謂非立法不善之為害，而文體不正之為害也。請特下明詔，考慮宋、元、明舊制，厘正四書文體。凡各試官命題，必須一章一節一句，語氣完足者；其制藝體裁，一仿宋人經義、明人年夜結之意，先疏證傳記以釋經旨，次博引子、史以征蘊蓄，次發揮時事以覘學識；不拘格局，不限字數。……這般則觀聽一新，人務實學，有經義取士之效而無其弊矣。”[65]
辦儒教之目標則在美風俗、辦教案，如前所述。
由此可見，戊戌時期康有為的儒教建制主張其實是他改造科舉制的一個主要內容。從這個視角看，我們不難懂得，為什么他會將建儒教的下手之處落在“厘正科舉文體”這一點上：
“而下手之始、抽薪之法，莫先于厘正科舉及歲科試。四書文體以發明年夜道為主，必須貫串后世及年夜地萬國掌故，以印證之；使學通今古中外，乃可實施其文體如漢、宋經義。”[66]
另一方面，建儒教也是以與開學堂有所關聯了。我們了解，在康有為等維新派人士的多番宣傳下，光緒帝于1898年7月3日頒布圣諭，命令開年夜學堂，停陳腔濫調，舉行經濟常科。
康有為在遭到鼓舞的情況下立刻又上一道折，即《請改直省書院為中學堂鄉邑淫祠為小學堂令小平易近六歲皆進學折》，論及開高級學堂、中學堂和小學堂之事，以與年夜學堂的開設相銜接。在這道折子里，康有為建議將直省及府、州、縣的公立書院及平易近間的義學、社學、學塾“皆改為兼習中西之舞蹈教室學校”，而以“省會之年夜書院為高級學，府、州、縣之書院為中等學校，義學、社學為小學”。至于學堂的教學方針，一言以蔽之，則曰“通經史而講時務”。[67]
既然在康有為的建議中，年夜學堂、高級學堂、中學堂和小學堂的教學內容都包括以經學為主的孔子之學，那么，儒教會與這些學堂畢竟是個什么樣的關系呢？更進一個步驟，既然開學堂在必定意義上能夠承擔發明孔子之道的軌制效能，那么，建儒教究竟還有什么意義呢？
與這個問題相關的一個細節是，在《請改直省書院為中學堂鄉邑淫祠為小學堂令小平易近六歲皆進學折》中，康有為建議將鄉邑淫祠改為小學堂，而後面我們已經說起，在《上清帝第二書》、《上清帝第三書》和《請約定教案法令厘正科舉文體聽全國鄉邑增設文廟謹寫進呈御覽以尊圣師而保年夜教折》中，康有為則是建議將淫祠改為孔廟。其間的差異部門可以通過訴諸上書和奏折所具有的明顯的時機性和戰略性獲得解釋，可是，一個疑問依然會由此而生發出來：是不是從軌制設置的層面上看包括孔子之學的學堂可以取代儒教會，假設不考慮開儒教會與辦教案的關聯？
假如聯系《教學通義》中康有為對教與學的明確區分，我們就不難找到謎底。康有為天然主張孔子之學應當成為各類學堂必不成少的教學內容，可是，儒教會的設置自有其軌制效能：
除了康有為當時很是關切的教案問題之外，設置儒教會的一個更主要的軌制效能在于化平易近美俗。而化平易近美俗光靠各類學堂的設置是缺乏敷用的。實際上，康有為在戊戌期間提出的改造舊有教導軌制的舉措與他在《教學通義》中就教學問題而提出的從今改制主張具有明顯的連續性。
後面已經梳理過，在《教學通義》中，康有為明確區分了教、學、官：“教，言德性遍全國之平易近者也；學，兼道藝登于士者也；官，以任職專于吏者也。”并以此為基礎區分了百姓之教、士夫之教與仕宦之教，相應地，就學的內容而言，在百姓之教是公學，包含幼學、德性學、藝學和國法掌故等；在仕宦之教則特重私學，或稱專學，即官守之學；在士夫之教則是公學與私學兼之。並且，他認為，年齡以來，百姓之教、士夫之教與仕宦之教三者合而為一其實意味著百姓之教和仕宦之教皆亡，只剩下士夫之教，而再往后士夫之教又亡于章句、詞章之學。
以此衡之，康有為在戊戌期間所提出的改造科舉制的舉措中，開學堂與辦儒教之間的差異，正對應于《教學通義》中教與學之間的差異，或許說對應于士夫之教與百姓之教之間的差異。而開學堂一項中對專科之學——即科學——的重視，又可以看作是《教學通義》中與仕宦之教與士夫之教皆有關的專學的一種擴展或引申，因為新的處境請求國家廣開平易近智，以期獲得“有一平易近，即得一平易近之用”的強國之效。
且正如在《教學通義》中敷教主張相對于已有的教學軌制而言基礎上屬于新增添的內容一樣，辦儒教在康有為改造科舉制的舉措中也基礎上屬于新增添的內容，二者同樣顯示出康有為從國家管理的層面對百姓之教的特別重視。就是說，從總體上看，康有為改造科舉制的思緒與《教學通義》中提出的教學復興計劃完整分歧，因為壞于陳腔濫調的科舉制恰是《教學通義》中所說的壞于章句、詞章之學的士夫之教。
從甲午戰爭到戊戌變法這段時間里，康有為除了積極上書、企圖走“得君行道”的下行路線之外，還發起、組織了一些以士人、學子為重要參與者的會社。[68]關聯于戊戌變法，學界年夜都強調這些會社的政治性質，好比此中有些會社甚至被認為瑜伽教室已初具政黨的模子。[69]不過，從康有為為這些會社所寫的序文、緣起和章程中，我們可以看到他發起、組織這些會社與其儒教建制主張之間的親密關聯。
1895年9月，康有為在北京籌設強學會，基礎會員除康有為之外，還有梁啟超、陳熾、楊銳、文廷式、王鵬運、沈曾植、沈曾桐、袁世凱等人。
1895年11月，上海強學會成立，列名會籍的有黃體芳、屠仁守、康有為、梁鼎芬、黃紹箕、蒯光典、張謇、喬樹楠、黃紹第、汪豐年、鄒代鈞、黃遵憲、左孝同、志鈞、沈瑜慶、龍澤厚等人。
在為北京強學會所寫的序文中，康有為以尊王攘夷為號召，發保國、保教、保種之義：“有能來言尊攘乎？豈惟圣清，二帝、三王、孔子之教，四萬萬之人，將有托耶！”[70]
在為上海強學會所寫的章程中，康有為一開始就闡述了講學、修教以強國的主旨：“本會專為中國自強而立。以中國之弱，由于學之不講，教之未修，故政法不舉。……今設此會，聚全國之圖書器物，集全國之心思線人，略仿古者學校之規，及各家專門之法，以廣見聞而開風氣，上以廣先圣孔子之教，下以成國家有效之才。”[71]
具體到修教方面的內容，康有為強調了三點：
一是強調“創講堂以傳儒教”為進會者“義所應為之事”；
二是強調進會者須“德業相勸，過掉相規，患難相恤，務推藍田鄉約之義，庶自保其教”；
三是強調進會者講求學問可以“聽性所近”而“分門別類”，但必須“以孔子經學為本”。[72]
在為上海強學會所寫的后序中，康有為再一次發保國、保教、保種之義：“凡吾神明之胄，衣冠之族，思保其教，思保其類，以免為象、駝、牛、馬之受檻、縶、刲、割，豈無齊心乎？抑其甘淪異類耶？其諸有樂于會友輔仁歟？仁者何？仁吾神明之胄，先圣孔子之教，非歟？”[73]
1897年2月，康有為在桂林與唐景崧、岑春煊等人發起組織圣學會。在代岑春煊寫的《圣學會后序》中，康有為指出圣學會的成立重要是為了尊圣：
“今以《史記》例，當孔子生二千四百四十八年，侁侁士夫，開圣學會，舉庚子拜經之義，以尊至圣私密空間。”[74]
關于為何要尊圣，康有為在闡述其今文經學立場之下以孔子為改制立法之教主及三世說等思惟之前，起首提出了一個獨特的觀點，即人之三本以師為年夜：
“人有三本。六合者，生之本也；祖宗者，類之本也；君師者，治之本也。三本孰為年夜？曰師為年夜。人惡知天，圣師告我天而尊天；人惡知祖父，圣師告我祖父而親祖父；人惡知君，圣師告我君而事君。生與類皆由造物，治則在人性。君之所治人性，曰禮義名分，綱紀政令，教化條理，文章正朔，衣服器械，宮室飲食事為，無一不出于師，無一不在師治之內。然且從之則治，不從則亂；從之則永，不從則促；從之則安，不從則危；從之則存，不從則亡。神明圣王，師乎師乎，孔子乎！”[75]
對師道的這般強調和重視，讓我們想起韓愈的《師說》，特別是此中“道之所存，師之所存”的有名論調。
在《兩粵廣仁善堂圣學會緣起附會章》一文中，康有為也明確提到在善堂內設立圣學會是以廣教為主：
“本堂創積德舉，特奉孔子，如勸賑贈醫、施衣施棺諸善事，開辦豐年。今欲推廣專以發明圣道，仁吾同類，合官紳士庶而講求之，以文會友，用廣年夜孔子之教為主。”[76]至于圣學會的所有的主旨，康有為的陳述略同于後面提到的他對強學會主旨的陳述，而更強調了對百姓之教的關切：“今本堂創設此會，略仿古者學校之規，及各家專門之法，以擴見聞而開風氣，上以廣先圣孔子之教，中以成國家有效之才，下以開愚氓蚩陋之習，庶幾不掉廣仁之義云爾。”[77]
由此可見，與之前的強學會和后來的保國會比擬，圣學會更接近純粹的儒教會，以致于論者稱之為“近代中國最早的儒教會組織”。[78]
在《兩粵廣仁善堂圣學會緣起附會章》一文中，康有為也提到了圣學會的成立有一個與實際處境有親密關系的主要參照物，即基督教：
“外國自傳其教，遍滿地球，近且深刻中土。頃梧州互市，教士猬集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣圣教，令布濩流衍于四裔，此士年夜夫之過也。”[79]
在圣學會的會章中，康有為起首談到的就是庚子拜經：“本善堂于壬辰年，立有庚子拜經之會，奉馬中丞、趙學使同意，人士濟濟，惜久而漸洇。夫中國義理學術年夜道，皆出于孔子，凡有血氣，莫不尊親。外國自負其教，考其教規，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經卷，誦讀嫫拜。吾教自有司朔看行噴鼻，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者，條理疏矣。今宜年夜復厥規，每逢庚子日年夜會，會中士夫衿帶陳經行禮，誦經一章，以昭尊重。其每旬庚日，皆為小會，聽人士舉行，庶以維持圣教，君子心而絕未萌。”[80]
論者多謂康有為模擬基督教“每七日一行禮拜”的教規而創立庚子拜經之例，[81]其實此論多有未審之處。
起首，庚子拜經并非康有為所創。康有為此處明確談到廣仁善堂立庚子拜經之會是在壬辰年（1892年），這個時間距康有為第一次赴桂林另有兩年之早。
其次，庚子拜經并非憑空創設，而是其來有自。南朝時篤信儒學的臧榮緒（415-488）因尊重孔子而篤愛五經，以孔子生于庚子日，于是每逢庚子日即陳列五經，具衣冠而拜之。這是庚子拜經的歷史淵源。
是以，說庚子拜經能夠遭到基督教每七日禮拜天主這一教規的激發，瑜伽場地乃是持平之論，若說庚子拜經出于對基督教教規的模擬則持論太過。
1898年4月，康有為在北京發起、組織保國會，其所講求者還是“保國、保種、保教之事”，具體一點來說就是“保全國家之政權、地盤”、“保國民種類之自立”、“保圣教之不掉”。[82]
保國會章程中有些具體內容與強學會雷同，但保國會在組織方面的考慮顯然比強學會更為充足、細致，好比該章程明言保國會是一個全國性的組織，并專門談到了總會與分會之間的關系：
“十一：自京師、上海設保國總會，各省各府各縣皆設分會，以地名冠之。”[83]
再好比該章程對于保國會的重要組織方法做了明確的規定，重要在選舉和議會：
“十二：會中公選總理或人，值理或人，常議員或人，備議員或人，董事或人，以同會中人多推薦者為之；十三：常議員公議會中事；十四：總理以議員多寡決定事務奉行。”[84]
將保國會的組織結構與組織方法與後面已經討論過的康有為在戊戌期間所上的保教折衷構想的儒教會的組織結構和組織方法對比一下并不是沒有興趣義的：
保國會是一個全國性的組織，在總會之下設立分會，儒教會也是一樣；保國會的總理、值理及議員須通過公選而產生，儒教會則以衍圣公為總理，而督辦、會辦及委員也是通過公舉而產生。
在寫作于1910年9月30日的《論中國宜用孔子紀年》中，康有為提到：“昔在戊戌之歲，吾立儒教會于京師，士年夜夫多從焉。于是奏請令各省、府、縣、鄉皆立會，公舉耆舊志士學人為會長，改教官為奉祀官，諸生為講生，而京師立教部，令各省公舉教部長以總持焉，而于年夜事以孔子生紀年。事未行而新政敗，吾亦逋亡在外，十二年于茲矣。”[85]
既然康有為在1898戊戌之年發起、組織的社團只要保國會，那么，可見在康有為的心目中，保國會就是儒教會。
注釋
[1] 《致廖季平書》，見《康有為選集》第十集，第19頁。
[2] 見《康有為選集》第一集，第368頁。
[3] 見《康有為選集》第一集，第392頁。
[4] 見《康有為選集》第一集，第394頁。
[5] 見《康有為選集》第一集，第395頁。
[6] 見《康有為選集》第一集，第398頁。
[7] 見《康有為選集》第一集，第456頁。
[8] 見《康有為選集》第一集，第400、402頁。
[9] 見《康有為選集》第一集，第451頁。
[10] 見《康有為選集》第一集，第355頁。
[11] 見《康有為選集》第一集，第362頁。
[12] 見《康有為選集》第一集，第416頁。
[13] 見《康有為選集》第三集，第101頁。
[14] 見蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局1992年版，第157-158頁。
[15] 《年齡公羊傳注疏》卷二十八，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），中華書局1980年版，第2352-2353頁。
[16] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2353頁。
[17] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172-2173頁。
[18] 陳立：《白虎通疏證》（上），中華書局1994年版，第283、284頁。注者多引“麒麟臻”等文自《孝經·援神契》。
[19] 《年齡左傳正義》卷五十九，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172頁。
[20] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172頁。
[21] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2353頁。
[22] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2354頁。
[23] 引自皮錫瑞：《疏證》，文海出書社1967年版，第277-278頁。
[24] 引自皮錫瑞：《疏證》，第278-279頁。
[25] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172頁。賈逵、服虔、潁容即《五經異義》中提到的“說《左傳》者”。
[26] 關于這一點，皮錫瑞說：“麟為漢瑞，詳見何氏《解詁》引《演孔圖》。《演孔圖》雖屬讖緯家言，孔子作《年齡》，本為后王立法，繼周者漢，即謂《年齡》為漢制亦無不成。麟出為作《年齡》教學場地瑞應，即謂麟出為漢瑞亦無不成。《年齡繁露·符瑞篇》云：‘西狩獲麟，授命之符。’是西漢年夜儒已為此言，不待東漢崇信讖緯之后也。漢人多以獲麟頌揚漢代。韓敕碑云：‘后制百王，獲麟來吐。’史晨碑云：‘西狩獲麟，為漢制作。’又云：‘獲麟趣作，主為漢制。’是其明證。在漢言漢，推尊昭代，不得否則。后人多小樹屋以崇信讖緯為公羊家罪案，斯昧古之甚矣。左氏家不信此說，故但以麟為孔子瑞，不以為漢瑞。”見《疏證》，第282-283頁。
[27] 見《康有為選集》第三集，第104頁。
[28] 見《康有為選集》第三集，第3頁。
[29] 見《康有為選集》第三集，第8頁。
[30] 見《康有為選集》第三集，第8頁。
[31] 康有為提出的來由如下：“或以前人屬禹、湯、文、武，則開端云：‘全國之治方術者多矣！皆以其有為不成加。’指當時年齡、戰國創教立說之諸子而言，故謂為‘治方術’。《論衡》謂孔子，諸子之杰者也。孔子在當時，道未一統，孔、墨并稱，儒、墨相攻，古列在當時全國治方術諸家之內。若古之人為三代先王，則當言古今之為治道多矣，不當言全國之治方術。文質三正，循環遞嬗，三王方聽人人用二代之禮樂，何嘗以為無以加？故知古之瑜伽教室人非三代先王也。既非三代先王，則古之人為孔子尤確。而古之人所為《詩》、《書》、《禮》、《樂》，非孔子而何？”見《康有為選集》第三集，第140頁。
[32] 見《康有為選集》第三集，第139-140頁。
[33] 見《康有為選集》第三集，第111-112頁。
[34] 見《康有為選集》第三集，第29頁。
[35] 見《康有為選集》第三集，第141頁。
[36] 這一點從如下事實亦可察其眉目：戊戌會議室出租期間一些贊同康有為變法主張的士年夜夫，如張之洞、孫家鼐、陳寶箴、翁同龢等，對康有為《新學偽經考》和《孔子改制考》中的今文經學思惟卻很不以為然。
[37] 認為康有為為了變新法而倡導改制思惟不僅見諸后來的史學研討者，並且見諸1891年朱一新寫給康有為的信中：“今托于素王改制之文，以便其奉行新法之實。無論改制出于緯書，未可盡信，即圣人果有是言，亦欲質文遞嬗，復三代圣王之舊制耳，而豈用夷變夏之謂哉？”見《康有為選集》第一集，第329頁。
[38] 《答朱蓉生書》，見《康有為選集》第一集，第323頁。
[39] 見《康有為選集》第一集，第323-324頁。
[40] 見《康有為選集》第一集，第324-325頁。
[41] 在戊戌期間康有為代宋伯魯所作的《請將經濟歲舉歸并正科并飭各省生童歲科試迅即遵旨改試策論折》中，康有為明確提到了中體西用的思惟：“臣竊維中國人才虛弱之由，皆緣中西兩學不克不及會通之故。故由科舉出生者，于西學輒無所聞知；由學堂出生者，于中學亦茫然不解。夫中學，體也；西學，用也。無體不立，無用不可，二者相需，缺一不成。”見《康有為選集》第四集，第306頁。
[42] 見《康有為選集》第一集，第325頁。
[43] 見《康有為選集》第一集，第325頁。
[44] 見《康有為選集》第二集，第43頁。
[45] 見《康有為選集》第二集，第38、39、41、42、44頁（《上清帝第二書》），第70、72、73、75、79頁（《上清帝第三書》），此中五處內容一樣。
[46] 后來在《官制議》（1904年）第二卷“中國古官制”中，康有為批評唐《六典》、宋《開元禮》有“行空文虛禮”之累，且“求之孔子六經則無之”，究其來源則在于“偽《周官》之造因為之也”，然后批評《周官》之禮制曰：“蓋充劉歆之偽《周禮》，六官長貳，幾皆為事神、侍君之官禮。繁稠重疊，交錯聯互，雖有強力暇日，不克不及行其虛文密儀者也。而顧學若朱子，為所重欺，稱為盛水不漏，古今安得不為所愚哉！考劉歆官制之所以著重于事神、侍君者，蓋彼目擊漢制而鋪張繁密之，以媚王莽，亦由習于古者野蠻事神之迷俗，生于秦漢專制之積習所致也。孔子之會議室出租生時，更古于劉歆，其時神教尤迷，君主亦專，而孔子六經掃除洗滌事神之官，供奉君身之官，至無一字家教，蓋不使其進于后人之心腦中也。豈料劉歆可涂涂附，教猱升木，從而附會增多之，以誤中國二千年耶。”但他又提出，《周官》中仍有良法好心存焉，亦是偽而不廢之意：“然劉歆多讀周世列國之遺書，于立國之制，有極纖悉緊密而為后世治一統之制所不及者，故以本日歐人立國之政考之，亦多相合。蓋凡治一統之制必疏，而國爭之制必密，乃勢之天然也。以此比之，則今歐人新制乃在近數百年間，而劉歆之制乃出數千年前，亦足貴矣。今略擇其良法好心而發明之。”而康有為列舉的《周官》之良法好心此中一項就是與教俗有關的司諫之官：“挺拔司諫之官，掌勸德正行，強之道藝，巡問而觀察，書其德性道藝，辨其能而可任國事者。今歐美各國，皆以德性之事附之于教，七日而一諄勸之，故能常提其良知。《周官》有司諫以勸德正行，強之道藝，巡問而觀察之，其法密而意良矣。后世既無司諫，又無教士，自出學之后，終身不聞一嘉言懿行，豈教平易近之意哉？”可以看到，這里的思惟還是充足確定《教學通義》中提出的敷教之義。引文見《康有為選集》第七集，第239、241、244頁。
[47] 見《康有為選集》第四集，第92頁。在1898年7月進呈給天子的《列國政要比較表》中，康有為在比較了各國的教平易近人數之后說：“諸教人數比之二十四年，耶穌教多至若是。而吾教未嘗有傳教士，推廣日澌月變，所憂滋年夜。教變，而國亦從之矣。”表達的也是教與國共生死的思惟。見《康有為選集》第四集，第368頁。
[48] 見《康有為選集》第四集，第92頁。
[49] 見《康有為選集》第四集，第92頁。
[50] 見《康有為選集》第四集，第93頁。
[51] 茅海建對康有為開教會、定教律以辦教案的建議評論說：“從以上文字來看，康對東方教會及其相關法令并不知詳，所擬‘以教制教’的計劃，亦近同于說夢。”見茅海建：《從甲午到戊戌——康有為鑒注》，第446頁。說康有為“對東方教會及其相關法令并不知詳”大要沒有錯，但沒有留意到康有為這一建議遭到各國上帝教會與梵蒂岡的關系的啟發，使得這一評論不夠公允；並且，從朝廷的角度來看，教案問題最急切的是與割地賠款有關的政治問題，是以，將康有為的這一建議歸交流納綜合為“以教制教”，就是完整錯誤的。即便康有為的儒教建制主張在必定水平上就是針對基督教而發，他的目標也是為了保儒教。
[52] 見《康有為選集》第四集，第93頁。
[53] 見《康有為選集》第四集，第93頁。
[54] 見《康有為選集》第四集，第152頁。
[55] 見《康有為選集》第四集，第94頁。
[56] 見《康有為選集》第四集，第94頁。
[57] 見《康有為選集》第四集，第94頁。
[58] 見《康有1對1教學為選集》第四集，第93頁。
[59] 見《康有為選集》第四集，第93頁。
[60] 這是《我史》中記載的康有為1898年6月16日應用召對的機會向光緒帝面陳陳腔濫調之害時所說的話，見《康有為選集》第五集，第93-94頁。類似內容亦見于此處討論的保教折。
[61] 見《康有為選集》第四集，第94頁。
[62] 見《康有為選集》第四集，第94頁。
[63] 干春松在《科舉制的式微和軌制化儒家的解體》一文中從軌制儒學的角度論述了科舉制的式微，見干春松：《軌制儒學》，世紀出書集團上海國民出書社2006年版，第84-104頁。
[64] 《請改直省書院為中學堂鄉邑淫祠為小學堂令小平易近六歲皆進學折》，見《康有為選集》第四集，第317頁。
[65] 康有為代楊深秀作：《請正定四書文體以勵實學而取真才折》，見《康有為選集》第四集，第63頁。
[66] 見《康有為選集》第四集，第94頁。
[67] 見《康有為選集》第四集，第318頁。
[68] 康有為如是談及上書與開會之間的關聯：“自上書不達之后，日以開會之義，號之于同道。”《我史》，光緒二十一年條下，見《康有為選集》第五集，第86頁。
[69] 如梁啟超后來認為，強學會的性質“實兼學校和政黨而一之焉”；馬洪林說：“保國會已粗具資產階級政黨的規模和性質”。參見馬洪林：《康有為年夜傳》，遼寧國民出書社1988年版，第275、280頁。
[70] 《京師強學會序》，見《康有為選集》第二集，第89頁。值得留意的是這里康有為不是直接言儒教，而是與他在確立今文經學立場之前一樣言“二帝、三王、孔子之教”。
[71] 《上海強學會章程》，見《康有為選集》第二集，第93頁。
[72] 見《康有為選集》第二集，第94頁。
[73] 《上海強學會后序》，見《康有為選集》第二集，第97頁。
[74] 見《康有為選集》第二集，第266頁。
[75] 見《康有為選集》第二集，第265頁。
[76] 見《康有為選集》第二集，第268頁。
[77] 見《康有為選集》第二集，第268頁。
[78] 顏炳罡：《儒教運動的由來及其評價》，載《齊魯學刊》2004年第6期。
[79] 見《康有為選集》第二集，第268頁。
[80] 見《康有為選集》第二集，第268頁。
[81] 如喻年夜華：《論康有為的儒教思惟及其創立儒教的活動》，載《南開學報》2002年第4期；韓華：《平易近初儒教會與國教運動研討》，北京圖書館出書社2007年版，第48-49頁。
[82] 《保國會章程》，見《康有為選集》第四集，第54頁。
[83] 見《康有為選集》第四集，第54頁。
[84] 見《康有為選集》第四集，第54頁。
[85] 見《康有為選集》第九集，第163頁。